從儒家倫理論母親胎兒關係

從儒家倫理論母親胎兒關係

　　父母子女是典型的家庭倫常關係，在儒家來說，這是天倫。這種關係可說是每個人通常都具有的，也常是一個人所特有的個人人格同一性的不可缺的成份。這種家庭倫理的關係對於關係中人的道德責任與義務有重要的決定性，即，決定我們在其中的相互對待的道德行為的規範或原則。換言之，父母對子女所具有的義務責任不同於對其他人的子女。一個人可能對其他人的子女沒有任何照顧而不會被指責為不道德，但是，如果對自己的子女，特別是尚未成年和需要照顧的子女沒有盡照顧的責任，則可以被批評為不道德，甚致可說是對兒童的虐待。這種道德現象顯然表示家庭關係不可以視如一般的社會人際間的關係，或把父母子女視如一種各自獨立不相干的個體，只具有一般人與人之間的權利與義務而已。這可說由於父母子女之親密關係決定我們在這裡所採用的道德判斷或原則，不同於一般所謂自由個人主義式的相互的權利義務關係。這種親密關係在儒家倫理觀點上同時是最基本的道德車實踐的出發點，所謂「孝悌也者，其為仁之本與」(註一)一語所表示的義理。西方女性主義者從關懷倫理的角度也見出，特別是母親與子女之關係中所表現出的關懷，使得女性對相關的道德規範有不同於視相關的雙方如各自完全獨立個體的考量方式。親密關係決定當事人應有的權利與義務，不同的親密程度界劃出不同的權利與義務和應有的相互對待的規範。但是，這種關係卻在考量母胎關係上常被忽略。

　　一般而言，當母胎不發生衝突時，一般而言的「母親的涵育」(mothering)都意含母親最能全心全意為胎兒的福祉著想，甚致願意犧牲自己的福祉以保護胎兒。但是，當發生衝突時，如在討論墮胎問題時(註二)，母胎的權利義務卻常被視為如公民社會中人與人之間的權利義務衝突來分析與解決。這一種取向，實是個人自由主義的表現。著名的女性主義者，如華倫(Mary Ann Warren)即表示，由於胎兒並不具備人格性(personhood)的條件，因此，不具備任何道德地位，胎兒也不可以對懷孕者有任何權利或義務的要求(註三)。雖然她後來作了一點修訂，但仍判斷胎兒的道德地位不足以挑戰懷胎者作為一道德行動者所擁有的自律權利，特別是墮胎的決定(註四)。湯遜(Judith J. Thomson)更進而指出，縱使胎兒是一具有完全的生存權利的個體，如一位著名的小提琴師，藉由血管與一位女士身體相連，如果割斷相連的血管，小提琴師即死亡，但這位女士仍然可以拒絕提供身體給其使用而割斷相連的血管，正如懷孕者選擇墮胎時，會使胎兒死亡，懷孕者仍然有完全的道德權利如此做行動(註五)。這種分析的取向，一方面固然是以母胎為兩個獨立生命的關係，同時也是以一般的公民式的關係來看待彼此的權利義務。在墮胎問題上，這種觀點被視為自由主義、無條件支持墮胎的論點。在另一端的觀點，即所謂保守主義的觀點，則認為墮胎是任何時候任何情況下都是不道德的。但是，這種觀點在母胎關係上，卻與前者無異，即，都視為兩個獨立的生命體。只是前者認為胎兒無任何生命權，而後者卻認為有完全的生命權。因而雙方爭議似乎陷於某種意義下的，都是基於不同的價值前提而來的結論。但是，後者支持胎兒具有完全的生命權卻或是建立在某一宗教信念上，而事實支持不足，或是基於某種潛能論證而有謬誤。

　　對於母胎關係的分析，有學者認為可以有三種模型。第一種如上所述的以母胎為各自獨立的生命體，第二種則是認為母胎是一單一生命體，胎兒只是母體的一部份，第三種則是以兩者為「非一非二」的關係(註六)。在第一種模式中，如果視胎兒為具備完全的生命權，則無異把母體降抑為容器的工具；如果視胎兒為無異於一團細胞組織的生命，則胎兒雖與母親各為獨立生命體，但由於其倚賴性和不具備人格性，因而相對於作為獨立道德人格的母親所具有的權利，胎兒的生命權實無足輕重，母親的一切決定都必須被尊重。在第二種模式之下，胎兒並不具備獨立地位，並沒有真正的母胎衝突的問題。因而母親的決定即成為唯一的決定，也是唯一有權對其身體作出決定的獨立的人格個體(person)或道德行動者。但是，正如John Seymour指出，這兩者都不切合我們的經驗和日常用語所表示的母胎的關係。因此，他認為應採取兩者為一種「非一非二」不可分的連結關係。在這種關係中，母親是胎兒唯一的和合法的代理人，代理胎兒的福祉。這一模式可以容許有母胎衝突的情況出現，但是，母親卻是唯一的具備足夠自律地位的決定者。因此，母體的決定，如拒絕採取剖腹生產以保障胎兒的福祉，即成為最後的決定，其他第三者不得強加不是孕母自願的行動在孕母身上。這第三種模式雖然有點在實質上不出第一種模式下的自由主義的立場，即以母親的決定為最後，而其他人都不能代表胎兒表示異議，但這一模式已觸及母親對胎兒的福祉有一定的義務，確是較切近我們一般對母胎關係的經驗和論述。但是，這一說法尚未能明確點出所涉及的母親對胎兒的義務的根源和如何確定。

　　在墮胎問題上，母胎的關係常被視為一種外在關係，如同兩個獨立不相干的生命體，而其中一位則是具備充足人格個體身份的道德行動者，另一方面則是一生命初期，極倚賴母體的胎兒，因而兩者在道德天枰上的地位顯然大相懸殊。而這一取向的論述，又常以胎兒之健康或繼續存在，如在強制剖腹生產或不准墮胎的情況，為有侵犯或最少是阻?了一位道德行動者的自律自主的權利，這顯然也是一種偏頗的預設。不管引生受孕的原因為何，在胎兒本身來說，它都是無辜的。當然，不因為它是無辜而可要求懷孕者承受一切後果。換言之，在強迫成孕或胎兒有嚴重畸形或引致孕母死亡等情況下，懷孕者有權利採取任何相應的行動，包括墮胎等。但是，當一個胎兒被產生出來時，不能說當事人完全沒有任何相應的義務。縱使胎兒不足以說具有完全的人格個體的權利，不能被判為把具有目的性的人格個體貶為工具，但是，製造一個生命然後把它扼殺，這對於作為一道德行動者來說，也不能說沒有道德的缺失。正如我們道德上不能接受對動物生命的隨意玩弄殺害，不一定關涉到此生命是否有感受痛苦的能力，更何況一人類的生命體。在這一點上，康德的提醒也還是有道德意義的：當我們對動物殘忍時，我們的心腸會硬化，也將會同樣對其他人同樣不仁。

　　回到胎墮問題最原初的一種設想：即懷孕者是一道德行動者，因此，其他人對於她對自己身體的任何處理或決定，都必須尊重，不能強加任何非其自願的行動在其身上，諸如禁制墮胎，強制剖腹生產，限制行動等。固然，我們必須尊重一位道德行動者的自律自主決定，否則我們的社會法律與自由等權利和制度都會崩潰。但是，一道德行動者所以可貴，所以具有如高的道德地位，也正因他是能秉持道德自律而行的生命，正因他能作道德反省、道德判斷和道德行為的人格個體。因此，他所作的行為並不能單從他的權利來論斷，而必須同時涵蓋他作為一道德行動者所應具有的道德義務來判定。很明顯的，如果一個道德行動者產生一個生命，他不能以此生命體為完全獨立於他之外，而可以不管其可能有的不幸後果，而掉頭不顧。對生命的福祉毫無感覺的存有恐怕也不足以稱為道德行動者。一位道德行動者縱使盡了力也不能置一生命體於其性分最自然生長發展之處，仍不免道德上的遺憾。

　　一位道德行動者所處的行動領域，我們稱之為「道德社群」(moral community)。人間社會原則上即是一道德社群，而非一自然狀態的荒野世界，即，不是一叢林法則主宰的世界。以儒家的名詞來說人間社會即人文化成的世界，此即是一道德社群的世界。這個世界之可貴是在於以道德法則為首出的世界，是作為道德行動者的存有，即人類，通過其自覺的道德行為所開創的世界。在人與動物、植物、以至天地萬物之間，道德行動者莫不以道德的行為覆被這個世界的一切存有，諸如他不能原則上否決對動物應有道德義務(如不能虐待，滅絕等)。此實表示在道德領域之中，人與其他生物生命都不是在一各自完全獨立不相干的狀態。生命與生命有其內在的連繫，不是道德行動者，如動物等或不能意識及之。而道德行動者之可貴在於他能反身而誠，在不忍人與物之心之內，自覺此種連繫而產生道德自律的自我要求。在道德行動者之間，此世界更兼有相互的利他和道德回報(reciprocity)的義務。此世界中最基本的單位即是家庭。家庭的親密關係使得道德社群的分子之間的道德連繫具有更高度的權利與義務的關係。父母對子女有特殊高度的道德義務，這是不分中外普世皆然的一種現象，其中一個可以說的理由是隱含了子女的生命是父母有意所衍生的，父母由此對其子女比對其他人之子女有不可推卸的義務。例如，父母不能像對其他人的子女般不養育拂顧自己的子女。儒家的特色在於更發揮道德反省的原動力，由反顧自身所受於父母而強調子女同樣對父母有反哺的義務，這即是孝悌的義務。這是典型的道德回報的義務表現。而普遍於道德社群，更突出於家庭倫理的是，對於弱勢和易受傷害的分子的加重保護的道德義務，如我們一般總在道德上自覺對弱少者有更多不傷害和仁愛的義務。甚至在一家之內，父母也總自覺多關注較幼少的子女。從這一倫理角度來看，自由個人主義者對母胎關係的論述顯然完全不切合道德行動者對胎兒的應有的道德義務。

　　也許自由個人主義者會指出，胎兒只近乎一團細胞組織，既不具有任何知覺和感受能力，也沒有與人溝通的能力，其地位遠比不上一成年甚致幼少的動物。但是，一方面，墮胎的意義總不同於割去自己身上一些無用或有害的組織。另一方面，作為一道德行動者具有所有主動的道德與感受能力，並不期待另一方的主動回應。而事實上，胎兒與母體的直接連結，有如身體各個部份的連結，其感通幾乎不須要任何媒介。母親對胎兒的感應常不必知道胎兒有沒有感知能力。關鍵是胎兒總在母親的道德社群之內，而且與母親建立了一種親密的內在關係。在這個意義之下，湯遜以外在式的小提琴家與女士之血管連結實作例子實不相應。當然，這種親密關係只在起步之中，對道德行動者的母親之人格塑造不一定有顯著的作用。但是，卻不能因此忽視這一關係在道德上的影響和涵義。

　　在墮胎的爭議中，主要的關鍵是這一內在關係能否被解除。在許多墮胎的條件中，如果成孕不是當事人的自由意願，則懷孕者自可不必承受上文所謂創造出一生命即伴隨有更特殊的道德義務所拘限。此時懷孕者視胎兒為一外在客體，甚致是一入侵的客體是可以接受的。但是，懷孕者基本上的考量仍必須依一道德行動者的自我要求而為。正如我們受傷害並不足以證成我們可以對傷人者加以違反道德規範的報復。此儒家所謂「以直報怨」的君子之道，不能以小人的「以怨報怨」，即以不道德的方式來報復，更何況胎兒本身不可能是任何的加害者。此亦表示一道德行動者的合理行為總在一道德社群之規範內。換言之，懷孕者對不受歡迎的胎兒也總得有適當的道德規範的對待方式。在這個意義之下，明知會成孕而不作預防，或事後反悔而墮胎，不能不說對所產生的胎兒有道德上的欠負。在真實而不在原初預期中而出現的困難，經審慎反省而沒有其他解決方案，墮胎也許是值得原諒的最後出路。其他種種為了個人興趣或利益，或只是方便，墮胎者的行為並不足以稱為道德行動者的道德自律自主的行為，而毋寧是一自私的決定，是妄顧胎兒被生又被無意義殺害的不道德行為。

　　註一：語出＜論語「學而」2＞，此處所謂「為仁之本」不能解作「為"仁之本"」，把孝悌看成比仁更基本，這有違孔子在＜論語＞的基本義理。而歷代註解都以孝悌是「為仁」之本，即成功仁之德行的最根本的實踐方式和出發點。

　　註二：為免不必要的爭端，以下所說墮胎是指早期墮胎，除非另有說明。

　　註三：參見其著名的經典論文："On the Moral and Legal Status of Abortion"，此文原刊於The Monist, vol.57, No.1 (January 1973)。此文其後被收到許多不同的論文集，如 Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters (ed.) Contemporary Issues in Bioethics, 5th Edition (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1999)，頁222-231。

　　註四：參見其Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things (Oxford: Clarendon Press, 1997)，頁201-223。

　　註五：參閱其"A Defense of Abortion"，原刊於Philosophy and Public Affairs, vol.1,No.1(1971)，pp.47-66。此文其後刊於許多論文集中，如如 Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters (.ed.) Contemporary Issues in Bioethics, 5th Edition (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1999)，頁202-211。

　　註六：參閱John Seymour之"A Pregnant Woman's Decision to Decline Treatment: How Should the Law Respond?"，此文原刊於Journal of Law and Medicine 2(1), 1994, pp.27-3，現刊於如 Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters (ed.) Contemporary Issues in Bioethics, 5th Edition (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1999)，頁261-267。

參考文獻

　　1.Marry Ann Warren， "On the Moral and Legal Status of Abortion", The Monist, vol.57, No.1 (January 1973)。

　　2.Mary Ann Warren, Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things. Oxford: Clarendon Press, 1997.

　　3.Judith J. Thomson, "A Defense of Abortion", Philosophy and Public Affairs, vol.1, No.1 (1971), pp.47-66.

　　4.John Seymour, "A Pregnant Woman's Decision to Decline Treatment: How Should the Law Respond?", Journal of Law and Medicine 2(1), 1994, pp.27-3.

　　5.Shui Chuen Lee, " An Analysis of the Moral Status of Human Embryos and Embryonic Stem Cell Experimentation", in Conference Proceedings of the "Third International Conference of Bioethics", organized by National Central University, Chungli, July 24-30, 2002.

　　6.Shui Chuen Lee, 'A Confucian Concept of 'Personhood' and Its Implication for Medical Ethics', in Ole Doering and Renbiao Chen (eds.)《Advance in Chinese Medical Ethics》(Hamburg: Institut fur Asienkunde, 2002), pp. 167-177.

　　7.Shui Chuen Lee,"On Relational Autonomy: From Feminist Critique to Confucian Model for Clinical Practice"，發表於2004年初由中國醫學科學院和中國協和醫科大學生命倫理學研究中心2004年1月4-7日在北京舉辦「北京國際生命倫理學學術會議」

　　8.Tom L. Beauchamp & James Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1st edition, 1979，5th edition, 2001.

　　9.Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters (ed.) Contemporary Issues in Bioethics, 5th Edition. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1999

　　10.H.T. Engelhardt, The Foundations of Bioethics. New York: Oxford University Press, 1996, Second edition.

　　11.Helga Kuhse & Peter Singer (ed,) A Companion to Bioethics. Oxford: Blackwell Publishers,1998.

　　12.李瑞全著《儒家生命倫理學》，鵝湖出版社，台北，1999年。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。